秦晖，太平天国：传统民变的特殊标本，中西碰撞的旁生枝节

从“太平天国民谣”谈起

太 平天国，曾经在我国历史教科书中拥有双重的光环：她既是“从陈胜吴广到太平天国的传统农民起义的最高峰”，又是“中国近代史上三大革命高潮中最大的一 次”。1950年代的小学课本中甚至有这样的“太平天国民谣”：“毛竹笋，两头黄，农民领袖李忠王。地主见了他象见阎王，农民见了他赛过亲娘。黄秧叶子绿 油油，忠王是个好领袖。地主见了他两脚抖，农民见了他点点头。农民领袖李秀成，是我伲农民大恩人，杀了土豪和恶霸，领导我伲把田分。”

如 今恐怕只有鬼才相信晚清的中国人会唱出这种充满现代意识形态词汇的“红歌”。事实上，由于李秀成在1960年代被毛泽东钦定成“晚节不忠”是个“叛徒”， 这首“红歌”便成了黑歌。文革期间其真正的创作者还被揪出来斗了个不亦乐乎。而有趣的是，上述“民谣”在近年颇为流行的唐浩明小说《曾国藩》和《太平天 国》等书中又出现了，可见还真有人把太平天国看成“农民领袖”领导农民斗地主，打土豪分田地那么个故事了。

“民 谣”自是胡诌，但太平天国对后世的影响确实可观，包括贡献了若干现代词汇。“起义”这个词就是太平天国自称的，天国官书中多有“广西倡义”、“金田起义” 的说法，这是我们后来把陈胜吴广以来的造反，包括国民党、共产党发动的武装革命（武昌起义、南昌起义等）都叫做“起义”的由来。

但 是总的来说，改革以后太平天国的地位是大大地下降了。改革前她是最热门的历史研究课题之一，而改革后，从电子文献库中可以检索1984年至今的4万多篇文 科（哲学人文社科各类）博士论文，其中只有一篇以太平天国为题，而以太平天国的死敌曾国藩为题的却有4篇；有12篇以太平天国为关键词之一，而以曾国藩为 关键词的却有15篇；49万多篇文科硕士论文中，也只有区区36篇以太平天国为题，以曾国藩为题的却有51篇，56篇以太平天国为关键词之一，而以曾国藩 为关键词的有131篇之多。太平天国受到的冷落可想而知。

尤其是前些年“邪教” 成为一个热门话题，太平天国一度又引起了人们的广泛兴趣。改革时期对“农民革命”不以为然的思想至此又走向了妖魔化造反者的另一个极端。太平天国被描绘成 一场愚昧野蛮罪恶多端的“邪教”运动。天津百花文艺出版社版、潘旭澜编辑的《太平杂说》收集了３５篇文章，几乎都是这种观点。著名太平天国研究专家史式先 生则举出五条“邪教”标准，“以这五项标准来衡量，太平天国正是不折不扣的邪教。”但是他又说太平天国里还有冯云山这样的好人，所以也不能说除了邪教就没 有别的。“太平天国可以称之为一场流产了的革命，一场失败了的起义，一个不应该长期延续却可悲地一直延续到覆亡的邪教集团”。

太平天国是一场大规模的传统“民变”

这样我们就陷入了过去对此类事件评价上的两极循环：要么是十恶不赦的“贼匪”，要么是形象伟大的“起义”。其实，历史上对这类事件本有个平实得多的说法：曰“民变”。

我 国传统文献所称的大型“民变”始于西周中期的“厉王流彘”，当时周厉王是个暴君，他不但横征暴敛，而且面对民怨沸腾又厉行言论管制，弄得百姓“道路以 目”，终于“防民之口，甚于防川。”百姓发动“民变”推翻暴君，把他流放到“彘”地，由大贵族周召二公共同执政，史称“共和”。

但是西周诸侯林立，并不是一个统一的帝国，周天子就算是暴君也管不了“天下”。所以那场“民变”其实只是首都的一场民众政变。秦以后就不同了，暴君暴政可以危害天下，“民变”席卷天下也就成为可能。

按 我们先人的传统看法，“民变”主要是“官逼民反”。它或是由朝廷滥用民力（如秦末、隋末、元末）、横征加派（如明末）引起。或由朝廷严厉的经济统制（榷 茶、博买、海禁、矿禁等）绝民生路而激变。或因官府严厉的户口控制与流民潮发生冲突。包括官府强制迁徙或强制阻迁（封禁、遣返、追逃等）均可激起民变。或 由于吏治腐败、法外敲诈而激成民变（常与以上三因素叠加）。当然也应考虑非社会因素，如天灾等。

不 过，民间社会内部的差别，尤其是过去被极度强调的租佃关系下地主与农民（指佃农）的矛盾，在“民变”中并不起什么作用。这倒不是说地主和佃户就没有矛盾， 像现在有些人讲的那么“和谐”。实际上，由于我国历史上的民间租佃关系主要是一种经济契约关系，“经济人理性”比较早熟，不像许多国家传统上农民固定地依 附于主人，容易形成“温情脉脉的”关系。我国的主佃之间往往讨价还价，发生纠纷的频率比他们高。如果因此闹出治安事件，历史上就叫“佃变”。但是，我们的 先人一般都不认为“民变”与“佃变”有什么联系。民变是“官逼民反”，是冲着官府来的。而佃变是民间社会内部的主佃纠纷，官府要么是局外人，要么是调解 人。佃变扩大为民变的事历史上几乎没有见过。

过去我认为即便是现代的共产党革 命，土地的因素也并不像以往强调的那么重要。历史上更是如此。近年来我发现这样看的人越来越多，已逐渐成为通常的认识。如中国社科院近代史所集体的大项目 多卷本《中国近代通史》对清代就是这样看的。该书认为：在整个清代“土地兼并”与土地分散是两个互相平衡的过程，因为富人的大家庭不断分家造成家产分散， 而赤贫者多无力成家延续后嗣，其家庭趋势是归于消灭，只有中等人家有按原规模延续的最大几率。因此乡村人口的阶级结构是长期稳定的，“地主阶级手中的土地 越来越多”的趋势并不存在。具体地说，清初尽管“土旷人稀”，土地集中的程度却丝毫不比清代中、后期为弱。反过来讲，晚清的土地也并不比清初更集中。因此 所谓土地兼并并不会影响社会结构的稳定，“真正侵蚀王朝肌体、造成王朝衰败的，其实正是凌驾于社会之上、充当社会调节力量的中央朝廷和地方各级官府”。

因 此研究民变不应过于意识形态化，一概“官是民非”，视民变皆“盗贼”，或“官非民是”，视民变皆“起义”，都过于偏颇。但应该承认，无论孰是孰非，大规 模、超大规模民变一再发生，近乎周期性地发生，的确与我国集权制官僚帝国的专制制度下难解的官民矛盾极度相关,而与民间社会内部矛盾之相关度极小。

宋元之际，“民变”的说法渐多。而在当时的文字中，“民变”是个比较中性的提法。一方面它并非“起义”，作为群体性事件是要被镇压的。但另一方面它又与“盗贼”不同，明代有这样的记载：

“（彭長宜）除上海知縣，時浙東民變，倡亂川沙，……撫軍發兵擒斬。長宜甫至任，曰：民變非盗賊比，有司治之足矣。况首惡既誅，宜停追攝。事遂定。”

“民 變非盗賊比”是因为在时人看来，“变民”多有不得已的苦衷，而“官逼民反”是最常被提起的缘由。民变乃官民矛盾，非民间贫富矛盾。所谓官府“激变”的说法 可以说是史不绝书。如正德四年劉瑾括遼東田，“東人震恐，而義州守又貪横，民變，聚衆劫掠。”嘉靖年间朝廷为防海，强迁海豐、惠來等处人民“居潮陽下澮 地，未幾激民變。”万历年间矿监税使横征暴敛，“私擅抽税，罔利病民”，“務朘削焉”，“窮鄉僻塢，米鹽雞豕，皆令輸税，所至數激民變。”……等等。

清 代同样如此，康熙帝自己就曾下诏说：“……朕若微有量田加赋之意，以致民变，天必罪之。”可见连最高统治者也承认民变是统治者征敛太多引起的。由于当时朝 廷的征敛以财产（土地）税为主，各种苛捐杂税法外横征也都是附加在土地税上面的。除了有优免特权的权贵外，平民富户也常被激变：“工部遣主事吕下問至歙追 産，……下問專召富家派買，坐累至破家者甚多，激民變。”而民间的贫富冲突，包括主佃冲突，那是不算民变的。雍正帝曾指出：“崇明縣城外兩處鄉間，各有殘 廢貧民數人向富户求索，因被喝斥，遂成嚷閙，……（地方官员）混称崇明民變，扬言前往查緝彈壓，竟不慮海外蠻野之民，激出事端。”显然，他认为“貧民向富 户求索”是该“喝斥”的，但地方官员“混称崇明民變”则是无事生非、“小事大做”。贫富冲突在他看来与“民变”全然是两回事。

“满汉话题”和“土地革命话题”

太 平天国是以反满的汉民族主义为主要号召的宗教性民变，社会诉求除传统的抗粮抗赋外，“土客”冲突也是重要因素。太平天国的代表人物中，洪秀全、冯云山是书 生，石达开、韦昌辉是富豪，杨秀清、萧朝贵是穷人，显然并非“阶级兄弟”。但其共同点在于：他们都是客家人（外来移民）。尽管其中不少人来到广西已经不止 一代人，但他们仍被视为外来人，犹如今天所谓“盲流”，广西土著社会与官府一直在排斥他们。拜上帝教在这些客籍人们那里成为精神支柱，固然与外来文化和中 国固有的传统（如孔孟儒教）冲突有关。但是洪秀全、冯云山等人开始打、砸的并不是孔庙，而是贵县六乌庙、象州甘王庙、东乡九妖庙等，都是当地土著“地方性 崇拜”的场所。可以说，“外来人”的拜上帝教和“本地人”的地方性崇拜的冲突，背后其实就是这些移民与本地土著－官府的冲突。

而 广西以外，太平天国对全国民众的号召，主要是推翻“妖胡”（满洲）复兴“中国”（汉族），金田起义时颁布的《奉天诛妖谕》，进据永安时颁布的《奉天讨胡 檄》都以此为主题。太平天国本身不以“反清复明”为诉求，但号召有这种诉求的洪门会党“各各起义，大振旌旗，报不共戴天之仇”，要求“从前不知大义，误帮 妖胡，自害中国者”觉醒。以后无论是进军天京、北伐西征，还是更晚的挺进苏浙、末期转战，太平军所到之处除了宗教以外宣传的都是这些东西。它们前承明清之 际的反满抗清事业，后继辛亥时期“驱逐鞑虏恢复中华”的旗帜，构成有清一代造反者的思想主线。包括孙中山等人接受太平天国的影响也都是这些内容。因此像简 又文先生等人否认太平天国是“农民革命”而承认她是“民族革命”，是很有道理的。

1950 年代后由于政治上的需要，“满汉话题”被回避而“土地革命”话题被极度强调，《天朝田亩制度》成了太平天国最出名的“纲领”。但说实话，与到处张贴的《奉 天讨胡檄》之类相比，《天朝田亩制度》几乎可以说是一份“内部文件”，它虽然是“旨准颁行”的天国官书之一，而且至少印过3次，但似乎每次印数都极少，当 时就没几个人见过，汗牛充栋的太平天国相关史料中也极少提到它。张德坚编纂的《贼情汇纂》是清朝情报部门收集的太平军资料库，曾成功预言了天京内讧，后来 学界公认为情报水平很高。它收录了讫太平天国乙荣五年刊印的全部“旨准颁行诏书总目”19部中的18部，唯独没有《天朝田亩制度》。张德坚说：“惟各处俘 获贼书皆成捆束，独无此书，即贼中逃出者亦未见过，其贼中尚未梓行耶？”现在我们知道此书是梓行了的。但数量少到张德坚这个情报专家也没见着，致有此疑 问。

如今人们公认《天朝田亩制度》并未实行。但就算未能实行的理想也应该有宣传 号召作用嘛，为何太平天国却秘而不宣？其实读了它的内容就会明白：这个“制度”也许对天朝官员争取立功获得高官厚禄有激励作用，但普通百姓读了是不太可能 有好感的。它其实并没有主张“打土豪分田地”，而是规定全国的土地连同其上的农民都是天国的或天王的财产，把全国编制成一个纪律森严的特大型军垦农场，乃 至不妨说是劳改农场。农民在严密的军法管制下被各级官员“督之为农”，而全部收获除每家留下“可接新谷”的一点口粮外全部收归国库，以供“功勋等臣世食天 禄”。天朝的官员都实行世袭制，为天王打天下者不仅本人荣华富贵，而且子子孙孙都可以不劳而获。可以想见，这样的规定对他们确实有激励作用。但在这种“龙 生龙，凤生凤，老鼠生儿打地洞”的制度下农民能有出头之日吗？反过来官员犯了罪错，重者杀头，次者就是“黜为农”。正如简又文先生所说：罚做农民是天朝 “仅亚于死刑”的严惩，农民在这种制度下“地位之卑贱等于罪囚”。无怪乎其只能发给高干阅读，不能用作广泛宣传了。

当 然，《天朝田亩制度》也有诸如“有田同耕，有饭同食”，“处处平均，人人饱暖”之类“平均主义”的提法，其实天朝的一些宗教文献中也都有这类言辞。有人因 此认为《天朝田亩制度》应属于宗教作品，与拜上帝教教义有关。其实，诸如“有福同享，有难同当”、“四海之内皆兄弟”之类的“朴素理想”可以说是古今中外 都有的，基督教有，儒家文化中何尝没有？农民中有，贵族中何尝没有？在起兵造反时宣传这种患难与共的精神以激励大家团结奋斗，也会有效果。但把它们都与 “农民－土地问题”联系起来，未免太过牵强。

基督教神权国家：太平天国是“邪教”吗？

除 了传统民变外，太平天国另一个历史因素就是它体现了鸦片战争以来“中西文化碰撞”的影响。过去有种流行的说法，说是近代中西交往是个“三阶段”的过程：洋 务运动时代学习西方的“器物”；戊戌、辛亥学习西方的“制度”；而新文化运动则达到最高层次，开始学西方的“文化”了。这样的“三阶段”显然没有考虑太平 天国，而把“文化”列为最高层次更反映了一种文化决定论的观点。笔者过去曾指出：其实鸦片战争后一些先进国人对西方“推举之法几于天下为公”的共和民主 “制度”产生羡慕，并不晚于国人重视器物层面的“船坚炮利”。而太平天国作为基督教这一“文化”在华造成巨大影响的事件，更在洋务运动之前。

说太平天国是一场“西化运动”应无问题。因为太平天国在政治经济各种制度上除了那些乖戾的做法，说实话没什么有价值的创新，但她却是中国历史上独一无二的、时空范围如此广大的基督教政教合一神权国家。

太 平天国的“拜上帝教”与正统基督教当然有很大区别，所以有人说它是“邪教”。不过从现代宗教自由的观点看，教分“正、邪”是很难成立的。即便像美国大卫教 派和日本“奥姆真理教”，教主犯罪就要惩罚，是什么罪（杀人、投毒等）就判什么罪，但不会另有“邪教罪”。作为信仰的这两种“教”在那里也并没有被禁止。 犯罪与否只能看行为，不能看信仰。而犯罪行为不管打着什么宗教的旗号，乃至打着无神论的旗号，都同样是邪恶的。犯罪者无论是教主、教徒还是无神论者也应该 同罪同罚，而与信仰无涉。如果涉及有组织犯罪，那么“犯罪组织”的定义也应该是其是否有暴力、强制等违法犯罪行为，而不是其传播什么异端的甚或是“荒诞 的”信仰。

实际上仅从教义看，基督教的许多异端与其主流（新教、正教、天主教） 的差异并不比拜上帝教小。洪秀全接触的中文基督教读物都是低层次的通俗读本，其中译本的翻译很差甚至难以卒读，他也不可能有多高的神学素养，但他毕竟是亲 自跟美国新教基要派牧师罗孝全在教堂里学过三个多月的，与捡到一本书就闭门造车者不同。史料表明他曾多次对基督教增加了解后，就尽量修正自己原有教义。后 来太平天国最出格（按正统基督教观点看）的宗教行为大概就是杨秀清、萧朝贵的“代天父、天兄立言”了。但洪秀全实际上是不情愿接受这一套的，天京内讧后也 就把这一套废除了。而洪秀全对非基督教文献如儒家的四书五经的反感却远远超过杨秀清等人，他“曾贬一切古书为妖书”要完全禁绝，而杨秀清却认为“四书十三 经……宣明齐家治国孝亲忠君之道亦复不少”，因而要求保留。换言之，洪秀全对基督教的偏执要远远超过杨秀清，而拜上帝教与正统基督教相比最“邪”的部分却 出于杨，而非出于洪。所以，与其说洪秀全对基督教有“邪教”倾向，不如说他有原教旨主义倾向。当然，基于前述理由这里只是事实判断，并不是对“邪教”或者 “原教旨”做褒贬。其实洪秀全的文化专制远甚于杨秀清。但这与是否“邪教”应该没什么关系。

应 该说，太平天国对基督教的认同相当认真。甚至有证据显示他们原先的打算不是北上长江流域，而是背靠香港、澳门在两广立国，依靠基督教世界的支持。“因大头 子（洪秀全）、二头子（冯云山）都系花县人，暗中也有人在广东传教，他们原说（广）东省做东京，此处（指广西）为西京。……万一打败，也好投到英吉利国 去。”只是因军事形势不便而未能实现。这与所谓太平天国“反帝”“爱国主义”的说法反差极大。当然，也很难因此反过来给太平天国扣一顶卖国、叛国的大帽 子，因为就像后来共产党曾依靠共产国际，甚至一度打算失败了就退入苏联一样，这基本上就是一种信仰的结果。

“洋兄弟”为什么翻脸：国际关系好坏并非“文化”问题

但 是，后来太平天国与基督教西方的关系就很微妙。教科书说帝国主义与清王朝勾结起来镇压太平军。而太平军进行了“爱国、反封建”的抗争。其实理论上讲，当时 西方列强在中国内战中是中立的，但是西方人作为个人去当雇佣军（褒义的说法是志愿军）则两边都有，清朝这边有华尔、戈登等，太平天国这边有“洋兄弟”呤 唎，还有先后受雇于两边的白齐文等。在太平天国运动期间，无论是西方各国国内、在华侨民、教士、外交官、军人还是租界舆论，都存在着亲清朝与亲天朝两种意 见的争论。但总的来讲是亲清朝的倾向日益占优势。清朝一方的洋人雇佣军远比太平天国一方的多，作用也大。列强官方的态度虽然几经摇摆，后来（尤其在北京条 约签订、其在华利益获得清朝首肯，而太平军又兵临上海时）也是明显偏向清朝的。

为 什么基督教的西方列强不亲近基督教（至少是“类基督教”）的太平天国反而亲近非基督教的满清？有人认为这就证明太平天国的拜上帝教不是基督教而是“邪 教”，所以得不到西人的同情。这当然是不对的。太平天国宗教与正统基督教的歧异的确受到一些洋教士的非议，尤其是一些法国天主教士在得知洪秀全的宗教知识 来自美国新教牧师罗孝全后，这种非议还带有一种嫉妒新教的心理。但无论如何，拜上帝教与基督教的差别不会比清朝传统宗教与基督教的差别更大，这是基本的事 实。正因为如此，在整个太平天国运动期间最同情太平军的西方人基本上也是一些传教士（如罗孝全、丁韪良），乃至虽非教士但也怀有强烈宗教热情的人（如呤 唎）。

不过，教义（也可以说是“文化”）相近者之间的关系是否就会比教义或“文 化”相距最远者的关系好处，历来就是不确定的。历史上的宗教战争经常发生在同一宗教的不同教派（如基督教中的天主教与新教、伊斯兰教中的逊尼派与什叶派） 之间，甚至是同一教派的不同支派（如新教中的塔波尔派与圣杯派、圣公会与再浸礼派、路德派与加尔文派等）之间，因为越是相近的门派越容易抢夺“正统”，造 成激烈的竞争关系，反倒是八竿子打不着的宗教可以相安无事。事实上，源出近东的三大宗教（基督教、犹太教和伊斯兰教）本同出闪米特一神信仰，相似之处很 多，可是历史上这三者之间的你死我活斗争远远超过它们和佛教、儒教等绝不相类者的冲突。这道理也是一样的。

太 平天国一方面对基督教有强烈的认同，但另一方面他们的基督教知识十分贫乏，甚至不知道世界基督教存在着哪些派别，一听到对方也崇拜上帝、耶稣就很亲热，觉 得是“洋兄弟”，大家都是“天父”之子、“天兄”之弟，天下基督徒是一家人。而且在他们的概念中“天父天兄天王”都是一元化的，既然大家都信天父上帝、拜 天兄耶稣，也就应当都拥戴天王洪秀全。于是这种概念中的天王成了类似罗马教皇那样的世界教徒领袖，而且在既不懂教派多元、又实行政教合一的情况下比罗马教 皇还要了得：他应该既是超教派的宗主，也是教俗两界共同的领袖。

在这方面，中国 传统的“天朝上国”虚骄也掺和进来，所谓“四夷宾服，万国来朝”。本来清廷在鸦片战争时就是这样看待“夷务”的。可是经过鸦片战争和英法联军之役，清廷在 大吃苦头之后终于明白了一些近代国际关系规则。而太平天国仍然不明白。于是在天朝的对外交往中就出现了一种十分奇特的悖谬：一方面天朝当局听说来了“洋兄 弟”会很高兴，以为是一家人，与作为敌人的清朝“满妖”相反。但另一方面又把人家当作天王的藩属，以为是来称臣朝贡的，于是要求跪拜等为臣之礼，乃至做出 一些自以为亲昵、对方却觉得是侮辱的言行——典型的如一位天朝官员曾向英使询问：听说“圣母玛利亚有一美丽的妹妹”，你们能否使她嫁给天王？洋人对此自然 大为反感，觉得反不如清朝“明事理”了。

当时的西方列强在国内都已政教分离，国 际关系上更是利益优先。现在讲中西交往和冲突，好像不讲到“文化”就不够“深刻”，但实际上，国际矛盾首先是利益的冲突，其次是制度的捍格，而“文化”的 对立往往是被夸大的。对于列强来华谋取种种利益，清朝已经反应迟钝，而天朝的反应比清朝还要迟钝得多。一方面天朝并无主权观念，甚至不知道外国兵舰在自己 的江河上行驶是要征得自己批准的。另一方面天朝又不能像《北京条约》后的清朝那样保护列强的在华利益。因此不少列强觉得宁可与清朝打交道。这与太平天国是 否“爱国”其实没多大关系，而天朝的“西化”对此也毫无帮助。而就制度来说，资本主义列强要在中国做生意，他们虽是基督徒，但资本主义却是一个世俗化的制 度，宗教狂热的天朝要把中国变成一个庞大的修道院，这未必如清帝国虽非资本主义但却世俗得多的制度更合乎他们的需要——说穿了就是做买卖的需要。

因此无论就利益而言还是就制度而言，西方列强最后都宁愿选择与清朝合作，就不奇怪了。

中世纪式的“西化”与秦始皇式的焚书

文 化传播层面的“西化”与制度进步层面的“现代化”虽有联系，毕竟绝不是一回事。近代中国历史的基本趋势是资本主义化，而不是基督教化，是以市场经济、宪政 民主取代传统帝国的命令经济和专制政治。就从文化角度讲，也应该是从“罢黜百家独尊一教”转向宗教宽容信仰自由。无论是独尊儒术而禁绝西学，还是独尊耶教 而禁绝四书五经，都同样是愚昧的。

从这个意义上说，太平天国在近代中西交流史上 只是个旁生的枝节，并不是主流。因为太平天国尽管比同时的洋务派、后来的维新派、立宪派和革命派都更热心于基督教——教义很不正统是另一回事，至少你不能 说拜上帝教与基督教还没有儒教与基督教接近吧，但是，太平天国没有为中国的资本主义化做任何事。这正如极端敌视基督教的义和团也没有为儒家文化做任何贡献 一样。太平天国的基督教狂热和义和团的反基督教狂热，“文化”方向似乎相反，制度土壤却大体一致。

太 平天国印过洪仁玕的《资政新篇》一书，过去它和《天朝田亩制度》一样被并称为太平天国的两大“纲领”，还有许多人为究竟哪一本书更“进步”而发生长期争论 ——1950年代主流认为后者更进步，而改革以后认为前者更进步就成了主流。洪仁玕的确是太平天国的一个出类拔萃的杰出人物，他在香港待过许久，对基督教 与资本主义颇有了解。《资政新篇》也的确是一篇站在时代前列的文献，其资本主义色彩至少比同时期的洋务派要明显。但是洪仁玕本人的实际作为却远远不如洋务 派。而这本书对于太平天国本身的重要性，显然被高估得比《天朝田亩制度》还厉害。不署作者的官书《天朝田亩制度》虽然只是极少人见的内部文件，但作为“旨 准颁行诏书”之一它总还是正式文件。而《资政新篇》是洪仁玕个人署名的，也不属于“旨准颁行诏书”，其影响比《天朝田亩制度》更小。而且这两个所谓“纲 领”的内容又是尖锐对立的。《天朝田亩制度》没起什么作用，《资政新篇》就更谈不上了。

而 就太平天国的实践来说，其经济的保守和政治的专制都比清朝有过之而无不及。如果说这因为是战时状态还可以不论，那么天朝的文化管制更是空前绝后的，可以说 比历史上以焚书坑儒箝制言论著名的秦始皇还要专制得多。她从金田起兵时就对除拜上帝教以外的一切“异端邪说”包括中国传统的儒家典籍实行封禁焚毁政策，一 路焚书砸庙直到南京，定都天京后更实行了“旨准颁行诏书总目”制度，由官方刊印若干书籍对民众进行灌输宣传，每年印行若干种，每种都附有“旨准颁行诏书总 目”把此前所出的书目全部开列，从太平天国辛开元年到庚申十年的10年间，按最后一本所附的总目，“旨准颁行诏书”总共出了29种。现在已找到28种。

此 外太平天国末期又出了《资政新篇》等书，由于不再附有“总目”而不详总数，但已发现的有10种，连同以上29种，又以其中的《历书》实为不同年份的4种， 所以一般通称太平天国官书今天所知的共42种。尽管后期不附总目后所出的书今人未见的应该还有一些，但考虑此前天国全盛时出书节奏也不过如此，后期濒临灭 亡时量无出版反而更繁荣之理，这些未见之书不会很多。因此，在太平天国存在的14年中它总共出书不会超过50种。

这 些书中包括经过改编的基督教圣经新、旧约（称《新遗诏圣书》、《旧遗诏圣书》），《孙子》、《吴子》、《司马法》等传统兵家著作删改的汇编（称《武 略》），连续出版的《颁行历书》，中译基督教传道书的节本《天理要论》，天朝自编的童蒙教材《三字经》、《幼学诗》，其它大部分是太平天国的各种典章制度 如《太平礼制》、《太平军目》、《太平条规》，宣传品如《太平救世歌》、《天情道理书》和天父天兄天王的语录，以及天朝官员撰写的政论文集如《建天京于金 陵论》等，即基本上都是官方政治宣传品和规章制度类读物。号称“旨准颁行诏书”其实与中国传统诏书只指皇帝发布的文告不同，由于太平天国认为他们的这些出 版物都是宣传上帝的旨意、天国的真理，所以都叫“诏书”、“天书”，后来的研究者则称为“太平天国官书”。它们基本上都是字数不多的小册子，如今天最著名 的《天朝田亩制度》不过才3000字，相当于今天一短文。可以推测所有这些读物加起来大约也不到30万字左右，不过与今天的一本书相当。这几乎就是煌煌天 国14年里的全部“文化”积累。而对除此而外的丰富文化遗产，它又基本上采取拒绝和禁毁的态度。而且杨秀清还相对开明一点，杨秀清死后洪秀全禁书焚书更加 变本加厉。不仅禁了偶像鬼神，禁了诸子百家，甚至禁了中国历史上的一切名人大事，到最后连当年自己为反清而称道过的明代也不许提了，“以示他们的事业与前 人无关”。因此可想而知，说太平天国是一片文化沙漠应该不算过分。

太平天国的 “西化”还不仅表现在宗教方面，它的历法即所谓《天历》也完全弃绝了中国自古以来的阴历为主，阴阳结合的传统，而采用西方式的“纯阳历”，不顾朔望，只合 节气，而且引进了西方的礼拜日概念。但它却是一种最原始的“西历”，比古罗马时代的儒略历还落后，一年12月366天不会置闰，没几年就产生了相当的误 差。为何西历都置闰，天历却不置？据说是因为洪秀全特别喜欢一刀切的规范化。西历小月30日大月31日取代了中历的朔望月，但西历的2月却显得“不规 范”，洪秀全比西历还西化，不接受这种“修正主义”（就像我们的领袖曾认为自己的马克思主义比人家更正宗），于是就出现了这种更加正统（其实是更加原始） 的“原教旨西历”了。

所以，太平天国的“西化”并不是近代化。从某种意义上讲， 它倒有点像“西方的中世纪”化。这当然有悖于历史潮流。人们通常把带有制度进步意义的“西化”叫做“启蒙”（当然，这个词如今引起了争论），但洪秀全的 “向西方寻找真理”（毛泽东语）恐怕不能这么说，叫做“蒙启”（蒙昧的开始）还差不多。

另类“民变”与另类“西化”：太平天国的总体评价

今天我们看太平天国，不能仍在“盗贼”和“起义”的两极褒贬中往复循环。但这并不意味着只是简单的折衷。

历 史上的民变多有残暴和愚昧的行为，我们不能民粹主义地“为卑者讳”。但毕竟暴君与暴民、刁官与刁民都是同一土壤同样制度的产物，形相反而实相成，互相对立 也互为因果。我们不能只骂暴君而讴歌暴民，也不能反过来只骂暴民而认为统治者镇压有理。至于具体到人和事，究竟何者更暴更愚更该否定，应当具体分析。

洪秀全生活腐败，太平军有过屠杀。但是简又文等先生并非马克思主义者，而他们用大量的史料证明当时清朝官方的腐败、官军的残杀比太平天国严重得多，我以为是可信的。简又文先生尤其反对神化太平天国的敌人曾国藩，而我们很多人现在在这方面确实走得太远了。

但 是太平天国有些负面因素，已经不是一般“暴君”“暴民”可以概括。例如，我们很难说洪秀全是不是比清朝皇帝更专制更腐败，但他的措置乖戾，天国制度安排上 的很多莫名其妙之处，在历史上的民变与朝廷中都是够荒唐的。像前期的洪杨“二元权位”，不是权力制衡，却又要天有二日，明摆着就是会惹出大祸的。而后期的 胡乱封王，更是到了匪夷所思的程度，在历史上空前绝后。这已经不是用什么“乌托邦的悲剧”或者“专制文化的土壤”这类“宏大叙事”可以解释的了。

洪 秀全的宗教偏执，在中外历史上的神权政治中并不是最极端的。但是不能不说他的知识眼界和文化程度（不是“中国文化西方文化”词义上的、而是“小学文化大学 文化”词义上的文化）又太差，至少比清朝皇帝明显不如。偏执加上愚昧和迂腐，使他的政策危害极大。就凭洪秀全晚年越来越极端、越来越走火入魔的焚书禁书， 我们有理由相信如果他真的取清朝而代之，那真的会是中国文化的灾难——但也绝不会是“西方文化”的福音。

太平天国是传统民变的特殊标本，也是中西碰撞的旁生枝节。无论作为民变还是作为西化，它都显得十分另类。从总体上评价历史上的“民变”——我们过去说的“农民战争”——和近代的“西化”，都是十分复杂的问题。而太平天国的这些另类特点，就更值得我们去理性地思量。