北魏前期北方世族“以夏变夷”的历程

 在北魏前期（即自道武帝拓跋珪至孝文帝元宏前），北方世族在经历了一次次的挫折与失败以后，自觉或不自觉地走上了“以夏变夷”的道路，虽为此付出了沉重的代价，然而北朝民族融合大业未必不因之而成。笔者以一孔之见，不揣浅陋，试就这一问题进行探讨。


一、“华夷之别”面前的痛苦与抗争

早在春秋战国时，华夏诸族与蛮夷戎狄的区分就已经存在，但那时主要是从地域来划分。秦汉之际，汉族进入比较成熟阶段，对民族的区分，已开始接触到民族实质性的差异，诸如“夷狄”之与“华夏”在语言、服饰、习俗、饮食、生产方式方面的不同。《汉书·匈奴传上》云：“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，语言不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝内外也。”汉末魏晋，各族内迁，与汉人混居杂处，彼此接近，致使汉人对自己民族与其他民族的差异有了更深刻的意识，那就是西晋江统《徙戎论》所说的，除班固所论之外，再加上“种类乖殊”和“夷狄志态，不与华同”两条。魏晋南北朝时汉人持“华夷之别”论者，无不都存此种看法。尽管今人已将魏晋南北朝时期视为民族大融合的伟大时代，早已消泯了所谓“夷夏之防”和“华夷之别”的观念，然而在一千多年前的那个时代里，面对“漠北淳朴之人，南入中地，变风易俗”（《魏书》卷三五《崔浩传》。）这一已成定局的事实，自以为是华夏文明血统上和文化上传承者的北方世族，其痛不欲生然而又无可奈何的矛盾和痛楚，今人恐怕是难以体会到了。

本来汉末以至魏晋十六国，“家有奔亡，国有吞灭，君臣固无常分”（《颜氏家训·文章》。）。留在北方的世族于颠沛流离和朝不保夕的环境中，早已意识到“父兄不可常依，乡国不可常保，一旦流离，无人庇荫，当自求诸身耳”这个痛苦的现实（《颜氏家训·勉学》。），故而于时世族已多不能遵从“不屈二姓，夷、齐之节”之信条，虽然其“思晋之怀犹盛”，却也多裂冠而从“拥毯裘饮酪者”，所谓“神旗所经，衣冠之士靡不变节”（《晋书》卷一○四《石勒载记》。）。于是有了张宾任遇优显于石赵，王猛权倾内外于苻秦。而五胡统治者于杀弱坑降，苦役晋人之余，尚存在汉族正朔面前的民族自卑心理，并有“不得侮易衣冠华族”之禁，崇尚儒学之举。对于仕于五胡之士人来说，这恰可使他们以此为理由去“以夏变夷”，并获得因仕于五胡而产生的心理不安和道义自责的精神解脱。

到了拓跋鲜卑成为北方霸主之际，情况就发生了变化。拓跋鲜卑为进入中原的各少数民族中开化最晚者，挟金戈铁马之威，以胜利者之姿态君临华夏，自然不把汉人及其文化放在眼里，更不愿意放弃本民族“淳朴为俗，简易为化”的风尚，他们“每言北人何用知书”（《魏书》卷二一《广陵王羽传》。）。为了保守自己民族风尚的纯正性，他们曾经将“风彩被服，同于南夏”的太子沙漠汗以“不如在国诸子，习本淳朴”的理由，废黜并置于死地（《魏书》卷二一《序纪》。）。而在中原长期培育出来的汉文化氛围里，他们更加强烈地感受到了本民族文化已受到汉文化的严峻挑战。于是在北魏前期鲜卑统治者那里，自然地形成了一种本能的对汉文化及其传承者的北方世族的猜忌、怀疑乃至敌视的心态。承受着北魏统治者这种心态的世族，又岂无民族耻辱感和对异族的仇恨心？加上江南汉族政权的存在，以及北方士族与南渡士族在宗族上、文化上的一脉相承，重新唤醒了那被“永嘉之乱”以来五胡的铁蹄所踏平了的“华夷之别”的观念，使他们再一次扎牢了“夷夏大防”的心理篱笆，于是民族隔阂愈深，鲜汉矛盾渐剧。

在鲜卑统治者这一方面，初入中原，“专以刑杀为政令”（赵翼：《廿二史札记》卷一四《后魏刑杀太过》。）。首先是奴役和屠杀汉人，“每以骑战，驱夏人为肉篱”（《通典·边防典》。），“赵、魏旧族，往往以猜忌夷灭”（《魏书·目录叙》。）。魏初守宰无禄，专事聚敛，人民“穷苦备罹，征调赋敛，靡有止已，所求不获，辄致诛殒，身祸家破，阖门比屋”（《宋书》卷六七《谢灵运传》。）。道武帝晚年，性更暴戾，猜忌心更重，不但滥杀朝臣无数，且信神巫“当有暴祸，惟诛清河，杀万民，乃可以免”之言，乃灭清河一郡。常手自杀人，欲令其数满万（《宋书》卷九五《索虏传》。）。明元帝时，安乐王长乐出为定州刺史，“鞭挞豪右，顿辱衣冠，多不奉法，为人所患”（《魏书》卷二○《安乐王长乐传》。）。其次是残酷镇压和屠杀造反的汉族士人。如北魏讨平中山后，中山太守仇儒不乐内徙，亡匿赵郡，推举江湖起义者赵准为主，自任长史，聚众二千余人，声势浩大，“扇动常山、钜鹿、广丰诸郡”。魏遣长孙肥率三千骑讨之，“破准于九门，斩仇儒。诏以儒肉食，准传送京师，轘于市，夷其族”（《魏书》卷二六《长孙肥传》。）。又明元帝时，“南巡幸邺，至湖陆，高平民屯聚林薮，拒射官军。（娥）清等因诛数千家，虏获万余口”（《魏书》卷三○《娥清传》。）。咸阳民赵昌受刘署彧龙骧将军，煽动鄠、盩庢二县，聚党数百人据赤谷以叛。……始平、石安、池阳、灵武四县人皆应之，卢真等讨昌，“斩昌及贼首三千余人，并诛其党与七百余人，获男女一千余口。雍州民夷，莫不震伏”（《魏书》卷三○《陆真传》。）。太武帝时，“高阳易县民不从官命，讨平之。徙其余烬于北地”（《魏书》卷四《卢钦传附卢湛传》。）。

在汉族士人这方面，中原名门望族于北方大乱之时，或举族南逃，或因自身条件和客观环境的限制，难以逃避江南，特别是距江南路途遥远的河北、山西、关中等地的世家大族，无法逾越五胡控制之区域，安全抵达江南，于是留在故地，沦陷非所，诸如清河崔氏、博陵崔氏、荥阳郑氏、赵郡李氏、河东裴氏、北地傅氏、范阳卢氏、京兆韦氏、杜氏等皆北方高门，他们为求生和自保，曾不得已而入仕于杂居中原已久，多习中华文化的十六国政权，然其匡复华夏之心未尝或忘。如范阳卢湛（卢毓曾孙）与清河崔悦（崔林曾孙）、颍川荀绰（荀勖孙）、河东裴宪（裴徽孙、裴楷子）、北地傅畅（傅嘏孙、傅祗子）均魏晋流高门后裔，滞留北方，“虽俱显于石氏，恒以为辱”（《晋书》卷四四《卢钦传附卢湛传》。）。所以褚裒伐北，“北方士民降附者日以千计”（《资治通鉴》永和五年。）。桓温攻前秦，“三辅郡县皆来降，……自持牛酒迎劳，男女夹路观之，耆老有垂泣者，曰：‘不图今日复见官军’”（《资治通鉴》永和十年。）。而进至北魏，拓跋鲜卑原本极少受汉文化之染，入主中原后，作为征服者的他们，于汉文化有着一种本能的排拒，对汉族士人，心怀疑虑，防范甚严，戒备很深，甚至进行有意识的打击。

第一，凡是军国重要权柄，将相大臣高职，均牢牢控制于鲜卑贵族之手，尽量避免汉人和士族染指。将军、刺史、太守、尚书郎以下职位，才用汉族士人担任。即使有人中枢者，聊备咨询而已。如拓跋珪时的进入中央层的汉族士人尚书吏部郎中邓渊、仪曹郎中董谧、三公郎中王德、太史令晁崇、吏部尚书崔玄伯等，不过是替北魏政权作些设计门面的工作罢了（《魏书》卷二《太祖纪》。）。而对于那些因种种原因降魏的南人，北魏均心存疑虑，不仅不给予任何实权，而且对他们处置甚恶，表现出一种强烈的民族戒备心。如王慧龙合家为刘裕所诛，为报家仇而北投魏，请效力南讨，但朝廷一致认为“南人不宜委以师旅之任”而未能如愿（《魏书》卷三八《王慧龙传》。）。刘宋辅国将军青州刺史沈文秀据历城，势迫降魏，北魏待之甚薄，境遇窘迫（《魏书》卷六一《沈文秀传》。）。而一旦得罪，特别是触及拓跋鲜卑的民族自尊，轻则受责罚，如卢度世出使刘骏，与柳无景对接，“应对失衷，还被禁劾，经年乃释”（《魏书》卷四七《卢玄传》。）。“魏初法严，朝士多见杖罚”（《魏书》卷四八《高允传》。）。重则被屠戮：如崔逞讥讽拓跋鲜卑为鸱鸮，拓跋焘“衔其侮慢”后因逞答书失旨而被赐死（《魏书》卷三二《崔逞传》。）。邓渊在拓跋珪时为尚书吏部郎，“谨于朝事，未尝忤旨”，其从父弟晖被怀疑送因罪被诛的和跋子弟出奔长安，于是拓跋珪“疑渊知情，遂赐渊死”（《魏书》卷二四《邓渊传》。），又有窦瑾、李訢，时称良才，而瑾女婿司马弥陀以选尚临泾公主，瑾教弥陀辞托，“有诽谤咒诅之言”，于是瑾与弥陀及四个儿子（均中书学生）皆被诛；李訢受宠于世祖、高宗、显祖，权倾内外，因结怨于人，在文明太后执政时，为人告发欲“外叛”，于是与三子同时被杀（《魏书》卷四六“史臣曰”。）。而作为北朝盛门的清河崔浩，事拓跋珪、嗣、焘三世，竭智尽忠，“然浩为一代儒宗，于五胡乱华之后，欲效法司马氏以图儒家大族之兴起，“卒以此触怒鲜卑，身死族灭”（陈寅恪：《金明馆丛稿初编·崔浩与寇谦之》。）。不但如此，而且清河崔氏无远近，范阳卢氏、太原郭氏、河东柳氏，皆浩之姻亲，尽夷其族，甚至自浩以下，僮吏以上 120人，同修史者皆被诛戮，至为惨烈。

第二，自汉末以来，世族豪强在地方上的势力愈演愈烈，乃至于与中央分庭抗礼。至北魏，士族豪强势力聚族而居，既与北魏政权争夺劳动力、土地，又往往成为地方上造反和南奔的肇事者。为削弱这批人同本土人的联系，北魏对他们采取了迁徙政策，特别是对新征服地区的世族豪强及其依附人口更是如此。拓跋珪天兴元年（公元398 年）二月，徙山东六州吏民杂夷十余万人以充平城。十二月，又“徙六州二十二郡守宰、豪杰、吏民二千家于代都”。献文帝平青、齐，徙其民于平城，“置升城、历城民望于桑乾，立平齐郡以居之；自余悉为奴婢，分赐百官”（《资治通鉴》卷一三二。）。这些豪右、民望们往往沦为奴婢、兵户、客户、僧祗户等，“时诸士人流移远至，率皆饥寒”（《魏书》卷四八《高允传》。），无以自存。如刘芳处境窘迫，“昼则佣书，以自资经”（《魏书》卷五五《刘芳传》。）。崔亮十岁时为平齐民，“居家贫，佣书自业”（《魏书》卷六六《崔亮传》。）。崔光十七岁随父徙代，“家贫好学，昼耕夜诵，佣书以养父母”（《魏书》卷六七《崔光传》。）。高聪“徙入平城，与蒋少游为云中兵户，窘困无所不至”（《魏书》卷六八《高聪传》。）。傅永“入为平齐民。父母并老，饥寒十数年，赖其强于人事，戮力佣耕，得以存立”（《魏书》卷七○《傅永传》。）。

拓跋鲜卑对北方世族的态度，自然导致他们的逆反心理和敌视情绪，从而使他们或南奔，或拒绝与其合作。如房伯玉，“坐弟叔玉南奔，徙于北边，后亦南叛”（《魏书》卷四五《房法寿传》。）。高允弟燮，太武帝每诏征，辞疾不应（《魏书》卷四八《高允传》。）。常爽“不事王侯，独守闲静，讲肄经典二十余年，时人号为‘儒林先生’”（《魏书》卷四八《高允传》。）。太武帝时，以范阳卢玄等42位冠冕之胄，旷官以待之，悬爵以縻之，然其就命者，仅35人。有的人即或就命，亦常思归乡。如刘僧利，“轻财通侠，甚得乡情，迁沛郡太守。后遂从容乡里， 不乐台官，朝廷虑其有二志，征拜轻车将军，羽林监。 ”（《魏书》卷五五《刘芳传》。）儒者刘献之，“本郡举孝廉，非其好也，逼遣之，乃应命，至京，称疾而还”（《魏书》卷八四《儒林传》。）。拓跋鲜卑对于不愿为官者，都十分恼怒，必采取强硬手段。每当辟召贤良，无人应征时，州郡官吏便多逼遣之，并常常因逼遣闹出些事来。如明元帝时，“以郡国豪右，大为民蠢，乃优诏征之，民多恋本。而长吏逼遣。于是轻薄少年，因相煽动，所在聚结。西河、建兴盗贼并起，守宰讨之不能禁”（《魏书》卷二四《崔玄伯传》。）。因此，到太武帝时，不得不下诏说：“诸召人皆当以礼申谕，任其进退，何逼遣之有也！”（《魏书》卷四《世祖纪》。）有的人因为逃避州郡逼遣而流亡在外，如宋隐，太武帝以为尚书吏部郎，而隐“屡以老病乞骸骨，太祖不许”。后以母丧为借口，“固辞以病，而州郡切以期会，隐乃弃妻子，间行避焉。后匿于长乐之经县，数年而卒”。临终前谓其子侄不要远仕台阁，甚至说：“若忘吾言，是为无若父也，使鬼而有知，吾不归食矣。”如此临终嘱托， 则非于异族统治有切肤之痛者而不能言之（《魏书》卷三三《宋隐传》。）。这样的人，或许很多，以至于太武帝时下诏说：“自今以后，亡匿避难，羁旅他乡，皆当归还旧居，不问前罪。”（《魏书》卷四《世祖纪》。）但直到北魏末年，这种事情都未禁绝。在冀州，还有州人张孟都、张洪建、马潘、崔独怜、张叔绪、崔丑、张天宜、崔思哲等8家，皆屯保林野，不臣王命，州郡号曰八王（《魏书》卷一八《元孚传》。）。有的世族豪门干脆造反于山泽，聚众于坞堡，联络江南，誓清中原，恢复华夏。请看数例：拓跋珪时，“博陵、勃海、章武诸郡群盗并起，所在屯聚，拒害长吏”（《魏书》卷二○《奚斤传》。）。明元帝时，白涧、行唐民数千家负险不供输税（《魏书》卷三○《周几传》。）。造反而外奔江南，与南朝里应外合者也不胜枚举。明元帝时，上党人劳聪、士臻聚众造反，杀太守令长，相率外奔（《魏书》卷三《太宗纪》。）。太武帝时，南来降民五千余家于中山造反，州军讨平之（《魏书》卷四《世祖纪》。）。刘裕进攻慕容超，“北方之民执兵负粮归裕者，日以千数”（《资治通鉴》义熙五年。）。王玄谟围滑台，“时河洛之民竞出租谷，操兵来赴者，日以千数”（《资治通鉴》元嘉二十七年。）。至于震撼北魏的盖吴起义，不仅网罗了大批北方世族，而且数次上表江南，示归顺正朔之心，表收复神州之意，将包括世族在内的反魏抗争运动推向了最高潮。

二、走上“以夏变夷”的道路

自永嘉之乱至北魏孝文帝前，历时已过百余年，而北方士大夫，在五胡境内已传数代，为何对拓跋鲜卑仍怀介然？陈寅恪先生《王观堂先生挽词并序》中有段为人熟知的话：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感痛苦，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之痛苦亦愈甚。”这段话正可为这个问题的注脚。笔者数年前的拙文《北朝的经学和儒者》曾对北儒何以在汉晋之际经学衰落之后复又重振于江之北的原因稍有提及，惜乎未深（孔毅：《北朝的经学与儒者》，《西南师范大学学报》1990年第3期。）。受陈先生之语启发，现试进一步析之。辗转漂流、艰难困苦倍尝的北方世族们，丧失了昔日优裕的生活环境，没有了过去展示风度的情趣，失去了挥麈清谈的场所，被剥夺了以往的政治经济特权，特别是他们赖以安身存命的传统文化岌岌可危，学校毁于战火，经籍灭于兵革。民族精华竟由此要消失在一片“神鸦社鼓”之中了，这尤使他们痛心疾首。念念不忘的是华夏文化，难以释怀的仍是故国情思。从北魏建国到孝文帝改革以前的一百多年里，虽然不乏开明之举，然而萦绕在拓跋鲜卑统治集团头脑中的，仍是那“天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”的漠北雄浑气象；推崇和欣赏的仍是那金戈铁马纵横驰骋之勇气与胆力。故直到孝文帝改革之前，也未曾完全习染华风，平等对待汉人，当然更谈不上主动地奉行汉文化以改造北魏政权，重塑拓跋鲜卑之民族形象了。然而，对于那些世家大族来说，民族文化早已一代一代地扎根于其内心世界中。孔孟为他们界定的责任感和使命感使他们注定要在这“运锺丧乱，宇内分崩，群凶肆祸，生民不见俎豆之容，黔首唯睹戎马之迹，礼乐文章，扫地将尽”的乱世里，担负起民族文化薪火相传的历史使命。于是，“高才有德之流，自强蓬荜；鸿生硕儒之辈，抱器晦已”（《魏书》卷八四《儒林传》。）。虽羁旅贫窘，而著述不辍，诲人不倦。如平恒“安贫乐道，不以屡空改操。……廉贞寡欲，不营资产，衣食至常不足，妻子不免饥寒”（《魏书》卷八四《儒林传》。）。刘兰“家贫无以自资，且耕且学”（《魏书》卷八四《儒林传》。）。袁式“虽羁旅飘泊，而清贫守度，不失士节”（《魏书》卷三八《袁式传》。）。到此之时，即令是内心仍荡漾着正始之音的余波，还醉心于名士风度，也无那种兴致和环境让他们饱食终日，重挥麈尾，再作清谈了。这样一来，北方士族代代传习的，就不再是那魏晋玄学，而是汉族传统文化主干的儒学了，在此情势下，才出现经学的复兴。故经学之复兴于北方，实则北方世族为保存文化精华而修筑的一道心理防线和精神屏障。肩负着传承和振兴华夏文化的一代文化世族，要完成自己的历史使命，则不可避免地要投身于政治中去。在颠覆北魏遥遥无期的情势之下，使他们可以自慰的，是他们脚下所踩的，仍是华夏古老的大地，而非蛮夷洪荒之土。这足以使他们有理由想象北魏立国，“虽曰旧邦，受命惟新”（《魏书》卷二四《崔玄伯传》。）。从孔子开始已成为一代知识分子思维定势的悲壮的历史使命感和强烈的从政欲望，逐渐地压倒了夷夏之大防，加上儒家自来认为，夷狄若能习中华文化，则应视为华夏。故而北方世族在山穷水尽之时，被迫投身于北魏政权，走上了“以夏变夷”的道路。“以夏变夷”的理想，是他们羞辱心态的一剂安慰药方。于是有了欲因风云之会，而建腾跃之功的张衮；一意孤行，“以夏变夷”太急切而“死于非罪”的崔浩；稳妥而沉毅地推进鲜卑汉化的高允。尽管他们个性相异，境遇不同，命运有殊，但他们冒死维系和尽心扶掖则同是中华传统文化，即以儒学为中心，以政治经济制度和礼乐文明为内容的生活模式。

第一，文化上的“以夏变夷”——让拓跋鲜卑“知书”

拓跋鲜卑起自漠北，为进入北方的五胡中开化最晚者，其远祖“不为文字，刻木纪契而已，世事远近，人相传授，如史官之纪录焉”（《魏书》卷二一《序纪》。）。入主中原后，对汉文化又有一种强烈的排拒心态。如前所引“北人每言北人何用知书”之语，则鲜卑汉族之文化上的区别在于知书与不知书。世族欲“以夏变夷”，当务之急必须让拓跋集团知书，即了解和习染儒学，给他们的鲜卑血统注入汉文化基因，让他们以汉族传统文化为尺度去思维、去讲话、去行动。于是他们极尽所能，劝说和辅助文化低浅的鲜卑统治者提倡儒学，恢复学校。道武帝问李先：“天下何书最善，可以益人神智？”先对曰：“唯有经书。”于是经籍稍集（《魏书》卷二一《李先传》。）。随后又倡建学校，立教授博士。经过几代帝王之后，学业始兴，经术弥显。因为处于高势位的文化对低势位文化有一种强烈的吸引作用，故而北方世族在文化“以夏变夷”的作法虽遇到了一些抵触，如贵族穆崇谓其子师曰：“但令吾儿及我，亦足胜人，不须苦教之”（《魏书》卷二七《穆崇传》。），但那实际上只是一种自恃位任的特权思想在作怪，还不足以构成对世族在文化上“以夏变夷”计划的威胁，因而其得以较为顺利的施行。其后果，一方面逐渐将不知书的拓跋鲜卑变为知书达理的汉化鲜卑；另一方面，则为北学的形成奠定了基础，光大了儒家文化。从此，拓跋鲜卑开始踏上了汉化之路，而北朝之民族融合亦由之而起步。

第二，政治上的“以夏变夷”

首先，将拓跋鲜卑的国家政权汉族模式化。拓跋鲜卑“世为君长，统幽都之北，广漠之野，畜牧迁徙，射猎为业，淳朴为俗，简易为化”（《魏书》卷二一《序记》。），离国家模式甚远。欲要“以夏变夷”，则要让其接受汉族的国家政权模式。由于汉族的高度发达的国家形态对于落后的鲜卑氏族部落形态有一种难以抗拒的诱惑力，加上拓跋鲜卑深知，要使他们对汉人的统治天长地久，无法不选择汉人的成熟的统治模式。因而在进入中土后，拓跋鲜卑几乎是插不上一点手地眼睁睁地任凭世族将北魏从头到脚加以包装，而成为汉族式的正统王朝政权的模样。道武帝时，许谦“上书劝进尊号，帝始建天子旌旗，出入警跸，于是改元”（《魏书》卷二《太祖纪》。）。“诏尚书吏部郎中邓渊典官制，立爵品，定律吕，协音乐；仪曹郎中董谧撰郊庙、社稷、朝觐、飨宴之仪；三公郎中王德定律令，申科禁；太史令晁崇造浑仪、考天象；吏部尚书崔玄伯总而裁之”（《魏书》卷二《太祖纪》。）。特别是崔玄伯，人称有王佐之才，近代所未有。不幸生于乱世，陷于“五胡”境内。祖父仕于石虎，父亲仕于慕容暐，苻坚征玄伯为太子舍人，辞以母疾不就。后苻坚亡，玄伯欲避地江南而本图不遂，终为拓跋鲜卑军士执送军门。道武帝与之语，悦之，以为黄门侍郎，与张衮“对总机要，草创制度”，连“魏”这个国号亦是由他倡议而定的，实在是北魏的第一功臣。然而故国之思，孤怀遗恨，始终深埋于其心，乃至于发为诗篇，藏于家中，“而不行于时，盖惧罪也”（《魏书》卷二四《崔玄伯传》。）。由此而论，不知当时有多少崔玄伯似的“身在曹营心在汉”的世族，怀抱着挥之不去的江南情结，致力于“以夏变夷”。

其次，促成世族进入北魏政权，进而改造其政权的种族构成。陈寅恪先生曾有名言：“北朝胡汉之分，不在种族，而在文化。”（陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，中华书局1963年版。）这实在是近人考察北朝历史的不移之论。然而北魏前期，胡汉结合未深，民族隔阂尚存，“非我族类，其心必异”则必是鲜卑、汉双方的共同心态。故无论是当权的拓跋鲜卑还是为臣的汉人士大夫无不都是以种族分亲疏，定远近。拓跋鲜卑自不必论，请看崔浩，每与范阳世族卢玄言，辄叹曰：“对子真，使我怀古之情更深。”溢于言表的是其世族惜世族之情怀。当自云出身太原王氏的王慧龙由南投北后，崔浩之弟崔恬闻慧龙出身太原王氏，便不分真伪，以女妻之。崔浩见慧龙，结论是：信王家儿也。为什么呢？原来太原王氏的种族特征在其鼻子上，“王氏世齇鼻，江东谓之齇王”。想必崔浩极为熟悉当世各家高门的家族源流、特征等，故而一见而知其真伪。这还不算，崔浩还情不自禁地称赞慧龙：“真贵种矣。”数向诸公称其美。其在意于种族之分的情绪极为浓烈。乃至于鲜卑权贵长孙嵩闻之，“不悦，言于世祖，以其叹服南人，则有讪鄙国化之意。世祖怒，召浩责之”（《魏书》卷三八《王慧龙传》。）。可见无论鲜汉，其民族自尊心都是很强的。对本民族的认同感使得先进入魏政权的世族有意识地从各种渠道引进同类，欲因之改变北魏的种族构成，乃至于不惜冒犯皇帝。如张兖数次向道武帝谈荐范阳卢溥，又未尝与崔逞相见，闻风称美。不料以后卢溥聚众造反，崔逞又冒犯了太武帝，“并乖本言，（帝）故忿之”，张兖因而被降了职（《魏书》二四《张兖传》。）。崔浩推荐士人，惟恐不及。景穆帝拓跋晃时，崔浩推荐冀、定、相、幽、并五州之士数十人，各起家郡守。晃谓浩曰：“先召之人，亦州郡选也，在职已久，勤劳未答。今可先补前召外任郡县，以新召者代为郎吏，又守令宰民，宜使更事者。”拓跋晃此言倒不存什么歹心，但崔浩却不计后果，“固争而遣之”。这事作得太急切太露骨了，所以头脑比较清醒的高允听闻此事后说：“崔公其不免乎？苟逞其非，而校胜于上，何以济胜。”以后高允闻闵湛劝崔浩将所撰北魏国史刊于石，则谓人曰：此举“恐为崔门万世之祸，吾徒无类矣”。高允这种对崔浩命运的担心，明显已延伸到对世族群体的忧虑，种族的认同感是那么强烈。果然，以后崔浩欲将魏晋以来的门阀制度施于北魏，“大欲齐整人伦，分明姓族”，改造北魏政权性质的意图极为明显，卢玄就劝之：“夫创制立学，各有其时，乐为此者，讵几人也？宜其三思。”而崔浩“当时虽无异言”，但其最终还是没有采纳卢玄的意见，为什么呢？他太想在自己有生之年看到“以夏变夷”的结果了，乃至于不能自己，知其不可为而为之，而最终被谗致祸，同时也牵连了一大批源远流长的北方世族，使其同遭灭顶之灾（《魏书》卷三五《崔浩传》。）。当太武帝敕高允为诏，“自浩已下、僮吏已上百二十八人皆夷五族。允持疑不为，频诏催切。”高允在太武帝盛怒之下，竟然冒死直言：“浩之所坐，若更有余衅，非臣敢知。直以犯触，罪不至死。”高允之所以能言直谏，其根本原因，是欲保存“吾徒”的领袖和本族的精英。以后“浩竟族灭，余皆身死”。太武帝曰：“无此人忿朕，当有数千口死矣。 ”（《魏书》卷四八《高允传》。）因高允之口而活的这数千口，无疑成了以后孝文改革依靠的力量。世族欲以门阀制度来改造北魏政权的民族属性的情结是很深的，但其受到的阻力也最大。即使到了孝文帝以铁腕手段推行汉化改革之后的宣武帝时，张仲瑀“上封事，求铨别选格，排抑武人，不使预在清品”，立即酿成羽林虎贲将近千人暴乱的恶性事件，而这已是北魏末年的事了（《魏书》卷六○《张彝传》。）。它说明了即使孝文改革后，北方民族融合亦尚未完成，还有待于以后的东魏北齐和西魏北周的改革（参见孔毅《孝文帝改革并未完成北方民族融合》，《贵州师大学报》1990年第3期。）。然而， 世族通过政治上的“以夏变夷”，已将北魏政权烙上了深深的汉族国家模式的印迹，疏通了南北汉人对北魏政权的“异己”感和心理障碍，北朝民族融合开始成为势不可挡历史趋势了。

第三，生活习俗方面的“以夏变夷”

拓跋鲜卑在其长期的发展历程中，传承发展形成了自己民族独特的生活习俗，它是鲜卑文化的组成部分，也是鲜卑民族的一面镜子，既反映了鲜卑民族心理状态内在的共同性，又表现了这个历史悠久的北方少数民族多姿多采风貌的外在特征，从而升华为代表鲜卑民族的标志。鲜卑族十分珍惜自己民族的生活习俗，并把它作为区别于汉族的特征和抵御汉文化侵袭的武器。如前所述皇太子沙漠汗因习染汉族风气而死即是一例。又如皇族拓跋丕“雅爱本风，不达新式，至于变俗迁洛，改官制服，禁绝旧言，皆所不愿”（《魏书》卷一四《神元平文诸弟子孙丕传》。）。至于民间，更是胡风强劲。而最为突出的表现，即是高允所归纳的“婚娶丧葬，不依古式”，诸如婚娶作乐，“及葬送之日歌谣、鼓舞、杀牲、烧葬”等等，高允一一用《礼》为标准，加以批评。高允也看到了，鲜卑习俗长盛不衰的原因是“居上者未能悛改，为下者习以成俗”。老成持重的高允也有如此急切直率的话，实在是对汉族的礼乐文明爱之甚深之故。汉族的礼和乐密不可分，礼乐文化成为汉人公私生活中行为规范的总和。它涉及到各阶层人们生活的各个领域：出生、成年、婚嫁、飨宴、狩猎、朝聘、会盟、祭祀、出师、即位等。虽然在封建社会里的礼乐主要是统治阶级行为的规范，而且受到统治阶级意志的支配，但是，由于人们的物质生活方式和风俗习惯与礼乐有密切的关系，因此它在一定意义上也成为汉族文化的标志（即所谓礼乐文明、礼义之邦），从而成为区分华夏与夷狄的一种标志。世族要“以夏变夷”，就必须从改变鲜卑族的生活习俗入手，即以汉族的习俗——礼乐文明去替代鲜卑族的夷礼胡乐。但是对于鲜卑族来说，他们可能“不知书”，因而愿意学书；可能不知如何创建新型国家，因而愿意接受汉人的策划，乃至于摆布，而唯独不乏自己的生活习俗，最为珍视的也是本民族的生活习俗。在同一地域中，不同民族的生活习俗互相影响乃至于混合的现象往往大于排拒现象，但它只能是一个自然的进程，非人力所能致。孝文帝以帝王之尊，尚且不能根绝本族人民习之已久的风尚，此前世族在这方面的努力更是一厢情愿了。所以，北方世族欲用礼乐文明去替代夷礼胡乐的努力，在庙堂上虽获得了一定成功，然而民间却是胡汉生活习俗互相影响，互相渗透（ 参看吕一飞《北朝鲜卑文化之历史作用》，黄山书社1992年版。）。胡风汉俗交相辉映，共同构成北中国人民生活习俗的整体风格，从而也使鲜、汉心态趋于一致，故而在此基础上发生的北方民族融合则已非无源之水、无本之木了。

综上所述，孝文帝改革之前，北方民族大融合进程的推进主要依赖于北方世族“以夏变夷”的信念，以及在此信念之下坚韧不拔的努力。他们以巨大的代价为孝文帝改革铺垫了路基，从而也最终将南人眼中“尽是夷狄”的洛阳荒土，一变而为“礼仪富盛，人物殷阜”翼翼帝京，使之不得不由衷叹服：“始知衣冠士族，并在中原。”（《洛阳伽蓝记》卷二“城北”。）南方汉人对北方政权的认同，正是以后国家统一时代到来的社会心理基础。同时北方世族的“以夏变夷”，也使北中国“自永嘉以来，旧章殄灭。乡闾芜没《雅》、《颂》之声，京邑杜绝释奠之礼。道业陵夷，百五十载”（《魏书》卷四八《高允传》。）之后，中华文明得以延续、丰富和发展，而不至于中道灭绝（如同世界上许多国家和民族历史上曾经有过的遭遇一样），其功不可没。